|  | مدخل لعلوم الشريعة الإسلامية, لإبراهيم عبد الرحيم. |  |  |

الدرس التاسع

قاعدة الذرائع ما بين سدها وفتحها

الأصل الحادي عشر: سد الذرائع:

الذرائع: جمع ذريعة والذريعة في اللغة: الوسيلة إلى الشيء، وأصلها عند العرب ما تألفه الناقة الشاردة من الحيوان لتنضبط به.

وقد انتقل هذا المعنى اللغوي إلى المعنى الاصطلاحي -بصورته الواسعة- ذلك أنه لما كانت المقاصد لا يتوصل إليها إلا بأسباب وطرق تفضي إليها كانت طرقها وأسبابها تابعة لها معتبرة بها؛ فوسائل المحرمات والمعاصي في كراهتها والمنع منها بحسب إفضائها إلى غاياتها وارتباطها بها، ووسائل الطاعات والقربات في محبتها والإذن فيها بحسب إفضائها إلى غايتها، فوسيلة المقصود تابعة للمقصود، وكلاهما مقصود، لكنه مقصود قصد الغايات، وهي مقصودة قصد الوسائل.

غير أن الفقهاء لما أسندوا لفظة "سد" إلى كلمة "الذرائع" صار لمصطلح "سد الذرائع" مفهوم محدد -في عرفهم- يضيق عن ذاك المعنى الواسع، وهذا المفهوم هو: منع الوسائل قولاً أو فعلاً التي تفضي إلى محرم.

فليست هي المقصود في نفسها، وإنما المقصود ما توصل إليه؛ لأن الطريقة أو الوسيلة تكون في ذاتها جائزة، ولكنها توصل إلى ما لا يجوز.

يقول ابن تيمية: "والذريعة ما كان وسيلة أو طريقاً إلى شيء، لكنها صارت في عرف الفقهاء عبارة عما أفضت إلى فعل محرم، ولو تجردت عن ذلك الإفضاء لم يكن لها مفسدة، ولهذا قيل: الذريعة الفعل الذي ظاهره مباح، وهو وسيلة إلى فعل محرم".

ويضيف ابن القيم -تلميذ ابن تيمية -رحمهما الله تعالى- إلى ذلك ذلك قوله: "من تأمل مصادرها -يعني الشريعة- ومواردها علم أن الله تعالى ورسوله سد الذرائع المفضية إلى المحارم بأن حرمها ونهى عنها".

وقال في موضع آخر: "وباب سد الذرائع أحد أرباع التكاليف، فإنه أمر ونهي، والأمر نوعان:

أحدهما: مقصود لنفسه، والثاني: وسيلة إلى المقصود.

والنهي نوعان: أحدهما: ما يكون المنهي عنه مفسدة في نفسه.

والثاني: ما يكون وسيلة إلى المفسدة فصار سد الذرائع المفضية إلى الحرام أحد أرباع الدين".

فالمقصود بسد الذرائع إذا منعها على المكلف حتى لا يتوصل بسببها إلى المحرم، أو إغلاق المسالك التي قد يتخذها المتذرع وسيلة إلى فعل الحرام، وهو أصل جليل في مغزاه، محكم في معناه، وأمر ينبغي التفطن له، وعدم الإهمال فيه.

يقول الشاطبي: "والشريعة مبنية على الاحتياط والأخذ بالحزم والتحرز مما عسى أن يكون طريقاً إلى مفسدة، فإذا كان هذا معلوماً على الجملة والتفصيل فليس العمل عليه ببدع في الشريعة، بل هو أصل من أصولها راجع إلى ما هو مكمل إما لضروري أو حاجي أو تحسيني".

وعلى ضوء ما سبق يمكن أن أقرر حقيقتين هامتين:

الأولى: أن سد الذرائع المفضية إلى المحرم أصل من أصول الشريعة، وإذا كان المالكية وكذا الحنابلة قد حكموه في أكثر أبواب الفقه، وتوسعوا في تطبيقه حتى نسب إليهم، فالحق أن غيرهم لا يخالفهم في أصل القاعدة، وإن خالفهم في تطبيقها على بعض الفروع.

يقول القرطبي: "سد الذرائع ذهب إليه مالك وأصحابه، وخالفه أكثر الناس تأصيلاً ، وعملوا عليه في أكثر فروعهم تفصيلاً".

ويقول القرافي: "لم ينفرد مالك بالقول بسد الذرائع، بل كل أحد يقول به، ولا خصوصية للمالكية إلا من حيث زيادتهم فيها".

وقد نقل الشاطبي عن ابن العربي قوله حين أخذ في تقرير هذه المسألة: "اختلف الناس بزعمهم فيها، وهي متفق عليها بين العلماء"، ثم قرر الشاطبي: أن من أسقط حكم الذرائع فإن اعتبر المآل أيضاً، كما أنه اعتبرها في بعض جزئياتها الخاصة التي ورد النص فيها، وانتهى إلى أن قاعدة الذرائع متفق على اعتبارها في الجملة، وإنما الخلاف في أمر آخر، ولعله يعني الخلاف في تحقيق المناط، وربما كان الخلاف في القصد وجوداً وعدماً.

هذا وقد أكد الشاطبي قوله السابق في مكان آخر، حيث قال: وهو يقصد باب سد الذرائع أصل متفق عليه في الجملة، وإن اختلف العلماء في تفاصيله، فليس الخلاف في بعض الفروع مما يبطل دعوى الإجماع في الجملة؛ لأنهم اتفقوا على مثل قول الله تعالى: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَقُولُوا رَاعِنَا}، وقوله: {وَلا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ}. وشبه ذلك. والشواهد فيه كثيرة.

الحقيقة الثانية: أن ما يؤدي إلى واجب أو مباح لا يعتبر ذريعة يجب سدها.

أما الوسائل التي تفضي إلى حرام: فهي حرام، بل ولا تعتبر ذرائع، وإنما هي من الحيل المنهي عنها إذا توفر ولعل تقسيمات العلماء للذرائع تؤكد ما قلته من أنه ليست كل الذرائع واجب سدها، أو دفعها على اختلافهم في الاعتبارات التي بنى كل منهم عليها تقسيمه لها، ونوضح ذلك فيما يلي:

أقسام الذرائع:

من العلماء من قسمها باعتبار الحكم ورأى العلماء فيها، فالقرافي "ت 684هـ"، ثم الشاطبي يقسمانها إلى ثلاثة أقسام:

1- ما يسد باتفاق، كسب الأصنام فإنه ذريعة إلى سب الله تعالى، وحفر الآبار في طريق المسلمين.

2- ما لا يسد باتفاق كزراعة العنب فإنها لا تمنع خشية الخمر، والتجاور في البيوت خشية الزنا.

3- ما هو مختلف فيه كبيوع الآجال أو بيع العينة، والنظر إلى المرأة والحديث معها.

ومن العلماء من بنى تقسيمه للذارئع بحسب إفضائها إلى المفسدة، وجعل الحكم تابعاً للمصلحة أو المفسدة أو رجحان إحداهما على الأخرى.

ومن هؤلاء ابن تيمية وابن القيم، اللذان قسما الذرائع على هذا الاعتبار إلى أربعة أقسام:

1- وسيلة موضوعة للإفضاء إلى المفسدة وليس لها ظاهر غيرها كشرب المسكر المفضي إلى مفسدة السكر، والزنا المفضي إلى اختلاط الأنساب وفساد الفراش.

وفي رأيي أن هذا القسم ليس من باب الذرائع، ولا ينطبق عليه تعريف الذرائع التي يجب سدها؛ لأن المراد بها ما ظاهره مباحاً ولكنه يوصل إلى محرم. وما ذكرنا هنا موضوع للمفسدة بأصله، وقد حكم الله عليه بالتحريم مطلقاً؛ أي من غير قيد ولا ترتيب على سبب أو وسيلة.

2- وسيلة موضوعة للمباح قصد بها التوسل إلى المفسدة كمن يعقد النكاح قاصداً به التحليل، أو يعقد البيع قاصداً به الربا، وأمثال ذلك.

3- وسيلة موضوعة للمباح لم يقصد بها التوسل إلى المفسدة لكنها مفضية إليها غالباً، ومفسدتها أرجح، كمن يصلي تطوعاً بغير سبب في أوقات النهي، أو يسب أرباب المشركين بين ظهرانيهم، وتزين المتوفى عنها في زمن عدتها، وجعل ابن تيمية من هذا القسم: زيارة النساء للقبور؛ ففيه مصلحة الاتعاظ، ولكنه قد يفضي إلى الحرام بندب النساء وصراخهن، فمفسدته أرجح.

4- وسيلة موضوعة للمباح وقد تفضي إلى المفسدة، ومصلحتها أرجح من مفسدتها ومثلا لهذا القسم بالنظر إلى المخطوبة، والمشهود عليها.

يقول ابن القيم بعد أن ذكر هذه الأقسام الأربعة: "فالشريعة جاءت بإباحة هذا القسم الرابع، أو استحبابه أو إيجابه بحسب درجاته في المصلحة، وجاءت بالمنع من القسم الأول كراهة أو تحريماً بحسب درجاته في المفسدة، بقي النظر في القسمين الوسط -الثاني- وهو باب الحيل، والثالث: وهو ما كانت المفسدة فيه أرجح على المصلحة" هل هما مما جاءت الشريعة بإباحتهما أو المنع منهما، ثم رجح ابن القيم المنع منهما، واستدل على ذلك بوجوه عدة.

ويفهم من تقسيمات ابن تيمية وابن القيم أنهما لا يجيزان فتح الذريعة إلا في حالة واحدة، وهي تعارض سدها مع مصلحة أرجح من مجرد سدها، فتفتح للمصلحة الراجحة.

أما الشاطبي -رحمه الله-: فقد لاحظ الضرر الناتج عن المأذون فيه، سواء أكان جلب مصلحة أو دفع مفسدة، وهل هذا الضرر العام، أو الخاص يقع على الغير بقصد، أو بدون قصد؟ وأيهما متفق عليه فيه في الجملة، وأيها يتصور فيه الخلاف، وبسط القول في ذلك، فأتى بأمثلة عدة على كل قسم، والأقوال المختلفة فيه.

أدلة القائلين بسد الذارئع:

الأصل في سد الذرائع جملة أمور وردت في الكتاب والسنة والإجماع، وقد ساق ابن القيم تسعة وتسعة دليلاً على وجوب سد الذرائع المفضية إلى محرم أكثر هذه الأدلة في الواقع أمثلة وصور لما جاءت الشريعة بمنعه سداً للذريعة، فكان ذلك مستند أولئك الذين يعتبرون سد الذريعة أصلاً تشريعياً.

من أبرز هذه الأدلة أو الأمثلة، في نظري على وجوب سد الذرائع:

أ- من الكتاب:

قوله تعالى: {وَلا تَسُبُّوا الَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّوا اللَّهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْمٍ} فقد نهى الله سبحانه وتعالى المؤمنين عن سب المشركين وآلهتهم مع كون السب غيظاً وحمية لله وإهانة لآلهتهم التي يعبدونها من دون الله لئلا يكون ذلك ذريعة إلى سبهم الله تعالى، فالمصلحة في ترك مسبتهم أرجح من مصلحة مسبتهم.

يقول ابن القيم: "وهذا كالتنبيه بل كالتصريح على المنع من الجائز لئلا يكون سبباً في فعل ما لا يجوز".

قوله تعالى: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَقُولُوا رَاعِنَا وَقُولُوا انْظُرْنَا وَاسْمَعُوا}.

ووجه الدلالة به: أن الله -عز وجل- نهى عباده المؤمنين أن يتشبهوا بالكافرين في مقالهم وفعالهم، وذلك أن اليهود كانوا يعنون ما في الكلام من تورية ويقصدون التنقيص من حق الله تعالى ورسوله -صلى الله عليه وسلم- فإذا أرادوا أن يقولوا للرسول: اسمع ويقصدون التنقيص من حق الله تعالى ورسوله -صلى الله عليه وسلم- فإذا أرادوا أن يقولوا للرسول: اسمع لنا، يقولون: راعنا، ويورون بالرعون، كما قال تعالى: {مِنَ الَّذِينَ هَادُوا يُحَرِّفُونَ الْكَلِمَ عَنْ مَوَاضِعِهِ وَيَقُولُونَ سَمِعْنَا وَعَصَيْنَا وَاسْمَعْ غَيْرَ مُسْمَعٍ وَرَاعِنَا لَيّاً بِأَلْسِنَتِهِمْ وَطَعْناً فِي الدِّينِ وَلَوْ أَنَّهُمْ قَالُوا سَمِعْنَا وَأَطَعْنَا وَاسْمَعْ وَانْظُرْنَا لَكَانَ خَيْراً لَهُمْ وَأَقْوَمَ وَلَكِنْ لَعَنَهُمُ اللَّهُ بِكُفْرِهِمْ فَلا يُؤْمِنُونَ إِلا قَلِيلاً}، ثم إن اليهود لما سمعوا الصحابة يقولون للنبي -صلى الله عليه وسلم-: راعنا، ورأوا أن هذه الكلمة توافق كلمة سب في العبرية أخذوا يقولونها بتلك النية، لهذا أبدل الله -عز وجل- قول المؤمنين: راعنا بانظرنا، ونهاهم أن يقولوا راعنا مع قصدهم بها الخير لئلا يكون ذريعة للتشبيه باليهود الذين كانوا يخاطبون بها رسول الله -صلى الله عليه وسلم-، ويقصدون بها السب، بصرفها عن معناها إلى معنى له في لغتهم وهو من الرعونة، واسمع غير مسمع، أو اسمع لا سمعت. وهذا بالقطع غير ما يقصده المسلمون.

ب- من السنة:

قول النبي -صلى الله عليه وسلم- حين أشير عليه بقتل من ظهر نفاقه: ((أخاف أن يتحدث الناس أن محمداً يقتل أصحابه)) فعلى الرغم من أن قتل المنافقين مصلحة، إلا أنه قد يكون ذريعة إلى تنفير الناس عنه -عليه السلام- بأن يستغل الكفار ذلك في صرف الناس عنه، ويقولون إن محمداً يقتل أصحابه، وهذا القول يوجب النفور ممن دخل الإسلام، وممن لم يدخل فيه، فكانت مفسدة التنفير أكبر من مفسدة قتلهم، ومصلحة التأليف أعظم من مصلحة القتل.

- كما أنه -صلى الله عليه وسلم- بالأجنبية، والسفر بها "ولو في الحج وزيارة الوالدين في رأي كثير من الفقهاء لعموم النهي في الحديث، ومنهم من استثنى من هذا العموم السفر للحج ولأعمال البر ورعاية مصالحها"، وأمر -عليه السلام- بغض البصر وإن كان مما يقع على محاسن الخلقة، والتفكر في صنع الله سداً لذريعة الإرادة والشهوة المفضية إلى المحظور والفحور بها.

- ونهى -صلى الله عليه وسلم- عن بناء المساجد على القبور، ولعن من فعل ذلك؛ لئلا يكون ذريعة إلى اتخاذها أوثاناً والإشراك بها.

- ونهى أيضاً: أن تقطع الأيدي في الغزو لئلا يكون ذريعة إلى إلحاق المحدود بالكفار، وإفشاء أسرار المسلمين إليهم.

- كما نهى عن بيع السلاح في الفتنة سداً لذريعة الإعانة على المعصية، وفي السنة كثير من المثل والصور على هذا النمط من أحكام العبادات والمعاملات، جاء المنع فيها خشية مما تفضي إليه.

جـ- من الإجماع:

اتفق الصحابة وعامة الفقهاء على قتل الجميع بالواحد، وإن كان أصل القصاص يمنع ذلك؛ لئلا يكون عدم القصاص ذريعة إلى التعاون على سفك الدماء.

- ومنه أيضاً: أن الخليفة الثالث عثمان بن عفان -رضي الله عنه- جمع المصحف على حرف واحد من الأحرف السبعة؛ لئلا يكون ذريعة إلى اختلاف المسلمين في القرآن ووافقه على ذلك الصحابة -رضي الله عنهم أجمعين-.

وإذا كنت مقتنعاً بأهمية القول بسد الذرائع التي تفضي إلى المحرم، إلا أنني أبادر فأقول محذراً: ينبغي أن يلاحظ في سد الذرائع الاحتياط بهذا الأصل، بحيث لا يبالغ فيه، فيصل بالإنسان إلى الامتناع عن مباح أو مندوب خشية أن يقع في محرم، فقد وقع بعض الفقهاء عند إجراء قاعدة الذرائع في أغلاط فادحة، كتصريح بعضهم بالمنع من تعلم الطبيعيات، بناءً على أنها تفسد الاعتقاد بالخالق، وتجر إلى هاوية الإلحاد غالباً، ولم ينظر هؤلاء إلى أن تعلمها قد أصبح الوسيلة الضرورية لمواكبة التطور الطبيعي، الذي يصيب المجتمع في شتى مناحيه، ثم إن المفسدة التي تنشأ عنها وهي تزلزل العقيدة، كما قالوا يمكن الوقاية منها بتعليم أصول الدين على الطريقة المحكمة، والوجه الذي يتجلى به أن الشريعة والعلم الصحيح على وفاق متين، ولذلك قيد القرطبي -رحمه الله- الذريعة التي تسد بأنها التي تفضي إلى محرم منصوص عليه.

العلاقة بين الذرائع والحيل:

عرضت -فيما تقدم- لأقسام الذرائع المقصود بسد الذرائع في عرف الفقهاء، وقلت: يقصد به منع المكلف من الذرائع أو الوسائل التي تكون في ذاتها جائزة، ولكنها توصل إلى ممنوع، وهذا المعنى ينطبق إلى حدٍ كبير على الحيل، ذلك أن الحيل جمع حيلة، ومقتضاها في اللغة كما يقول ابن تيمية: نوع مخصوص من التصرف والعمل الذي هو التحول من حال إلى حال، ثم غلبت بعرف الاستعمال على ما يكون من الطرق الخفية موصلاً إلى حصول الغرض، بحيث لا يتفطن له إلا بنوع من الذكاء والفطنة؛ فإذا كان المقصود أمراً حسناً كانت حيلة حسنة، وإن كان قبيحاً كانت قبيحة... إلى أن قال: وصارت في عرف الفقهاء إذا أطلقت قصد بها الحيل التي يستحل بها المحارم، كحيل اليهود، وكل حيلة تضمنت إسقاط حق الله أو الآدمي فهي تندرج فيما يستحل بها المحارم.

الحيلة إذاً، هي: أن يقصد المكلف سقوط الواجب مع قيام سببه أو حل الحرام مع قيام موجبه بفعل لم يقصد به ما جعل ذلك الفعل له أو ما شرع، فهو يريد تغيير الأحكام الشرعية بأسباب لم يقصد بها ما جعلت تلك الأسباب له.

يقول ابن القيم بعد أن استدل على وجوب سد الذرائع بتسعة وتسعين دليلاً -وقد أروردت جملاً منها منذ قليل-:

"وتجويز الحيل يناقض سد الذرائع مناقضة ظاهرة، فإن الشارع يسد الطريق إلى المفاسد بكل ممكن، والمحتال يفتح الطريق إليها بحيلة. فأين من يمنع الجائز خشية الوقوع في المحرم إلى من يعمل الحيلة في التوصل إليه. فهذه الوجوه التي ذكرناها -يقصد وجوه المنع من الذرائع المفضية إلى المحظور- وهي التسعة والتسعين وجهاً أو دليلاً- وأضعافها تدل على تحريم الحيل والعمل بها والإفتاء بها في دين الله، ومن تأمل أحاديث اللعن وجد عامتها لمن استحل محارم الله، وأسقط فرائضه بالحيل.

وقد بدا لي أن كلام الشاطبي -في هذه المسألة- من أكثر ما اطلعت عليه إيضاحاً؛ حيث حدد حقيقتها بأنها تقديم عمل ظاهر الجواز لإبطال حكم شرعي، وتحويله في الظاهر إلى حكم آخر. فمآل العمل فيها خرم قواعد الشريعة في الواقع كالواهب ماله عند رأس الحول فراراً من الزكاة.

وقرر الشاطبي: أن الخلاف بين من أجاز الحيل، وبين من لم يجزها إنما هو في عدم تحقق القصد من المكلف، أو تحققه، وانتهى إلى أن التحيل على الأحكام الشرعية باطل على الجملة نظراً إلى المآل، والخلاف إنما وقع في أمر آخر لعله يعني القصد.

وكان الشاطبي قد قرر في موضع متقدم من "الموافقات": أن قصد الشارع من المكلف أن يكون قصده من العمل موافقاً لقصده في التشريع، وأن لا يقصد خلاف ما قصد الشارع، وكل من ابتغي في تكاليف الشريعة غير ما شرعت له فقد ناقض الشريعة، وكل من ناقضها فعمله في المناقضة باطل، ودلل على ذلك بما لا ينحصر من الكتاب والسنة، وإن كان بعض ما أورده في خصوصات، لكن يفهم من مجموعها منع الحيلة في الدين بالمعنى المذكور، والنهي عنها على القطع.

وبالجملة فحسب الحيلة تحريماً استلزامها فعل المحرم وترك الواجب، وما تتضمنه من المكر والخداع والتلبيس، ثم تسليط الدين على القدح فيه، وسوء الظن به وبمن شرعه، وأيضاً فيها إعانة ظاهرة لبعض ضعاف الإيمان على الإثم والعدوان، ثم اتخاذها ذريعة لفصم عرى الدين، والتنصل من أحكامه، ثم إن المحتال يخادع الله كما يخادع المخلوق، ويعمل فكره واجتهاده في نقض ما أبرمه الرسول -صلى الله عليه وسلم- وإبطال ما أوجبه أو تحليل ما حرمه، فهي بهذه الاعتبارات فيها ظلم في حق الله وحق رسوله وحق دينه -أعني المحتال- وحق نفسه، وحقوق عموم المؤمنين.

وفي مقابل ذلك فإن كانت الحيلة فرضاً أو تصوراً لا تهدم أصلاً شرعياً، ولا تناقض مصلحة شهد الشارع باعتبارها، فغير داخلة في النهي، ولا هي باطلة، ومرجع الأمر في ذلك أن للحيل بمعناها العام أنواعاً ومراتب، من حيث تصرفات المكلف وما تفضي إليه. والذي يجمع ذلك كله أن تصرفات المكلف، إما أن تكون مشروعة في ذاتها، أو غير مشرعة؛ فإن كانت مشروعة فإما أن تفضي إلى مشروع، وإما أن تفضي إلى محظور:

الأول: خارج عن دائرة الحيل ما دام المكلف قد استخدمها فيما وضعت لأجله، وقد جعل ابن القيم من هذا القسم التصرفات المشروعة في ذاتها، ولكن المكلف يستخدمها في غير ما وضعت له مما هو حلال أو مقصود شرعاً، كأن يقصد دفع الأذى ورفع الظلم عنه، والوصول إلى حق قد جحد.

وقال: إن هذا النوع مباح، بل ممدوح، وساق له مثلاً كثيرة، تجاوزت المائة، وتارة يطلق عليها حيلاً، وتارة مخارج.

والثاني: التصرفات المشروعة في ذاتها، ولكن المكلف يتخذها وسيلة أو سلماً إلى المحرم، وهذا القسم معترك الكلام، ومحل الإشكال والغموض، ومثله النكاح للتحليل، وبيوع الآجال، والعينة للربا، وهبة المال قبيل حلول الحول فراراً من الزكاة، فمن الفقهاء من أجازه، ومنهم من منعه ولكل من الفريقين أدلته التي يستند إليها.

ولا يصح أن يقال: إن من أجاز التحليل في بعض المسائل من هذا القبيل مقر بأنه خالف في ذلك قصد الشارع، بل إنما أجازه بناءً على تحري مقصده، وأن مسألته لاحقة بقسم التحليل الجائز الذي علم قصد الشارع إليه؛ لأن مصادمة الشارع صراحاً علماً أو ظناً لا تصدر من عوام المسلمين، فضلاً عن أئمة الهدى وعلماء الدين -نفعنا الله بهم- كما أن المانع إنما منع بناءً على أن ذلك مخالف لقصد الشارع، ولما وضع في الأحكام من المصالح.

أما التصرفات غير المشروعة أو المحرمة لذاتها ويقصد بها المحتال المحظور، فهذا لا خلاف في حرمته، بل هو من حيل الشياطين، كما وصفه ابن القيم، ومن أكبر الكبائر، وأقبح المحرمات، وإن كان المكلف يقصد بها الوصول إلى حق أو دفع ظلم فهذا يأثم على الوسيلة دون المقصود.

ومن هنا جاء تقسيم للحيل باعتبار الحل والحرمة، وموقف الفقهاء منها، أو بناء على موافقتها للمصالح التي وضعت الشريعة لها أو مخالفتها لها إلى ثلاثة أقسام:

الأول: لا خلاف في بطلانه كحيل المنافقين والمرائين.

الثاني: لا خلاف في جوازه كالنطق بكلمات الكفر إكراهاً عليها.

الثالث: وهو محل الإشكال والغموض كما نص الشاطبي ففيه اضطربت أنظار النظار، من جهة أنه لم يتبين فيه بدليل واضح قطعي لحاقه بالقسم الأول أو الثاني، ولا تبين فيه للشارع مقصد يتفق على أنه مقصود له، ولا ظهر أنه على خلاف المصلحة التي وضعت لها الشريعة بحسب المسألة المفروضة فيه، فصار هذا القسم متنازعاً فيه، ومثل له "الشاطبي" بنكاح المحلل ومسألة بيوع الآجال، فهما من أشهر المسائل المختلف فيها على حد تعبير، ثم عرض لبعض ما يستدل به من قال بجواز الاحتيال هنا. وأما أدلة المانعين فهي ظاهرة فيهما.

نستنتج من جملة ما تقدم، ومن خلاف ملاحظاتي فيما اطلعت عليه وجود تشابه بين لفظتي: الذريعة والحيلة، وتداخل في الكلام عنها، حتى إن من كتب عنهما يتكلم على إحداهما أثناء الكلام على الأخرى، ويستدل لإحداهما بأدلة أخرى، ويأتي بأمثلة واحدة في كل منهما، على الرغم من أنهما يلتقيان أحياناً، ويفترقان أحياناً.

والذي يفرق بينهما هو توفر القصد من الفاعل، أو عدم توفره؛ فإذا بالشيء المفضي إلى المحرم نفس المحرم كان أولى بالتحريم من الذرائع، ومن هنا اجتمعت الحيلة مع الذريعة كأن يشتري البائع السلعة من مشتريها منه بأقل من الثمن.

أما إن قصد المكلف المحرم ابتداءً فهو الاحتيال فقط، كمن أنشأ سفراً ليقصر الصلاة، أو ليفطر في نهار رمضان، أو كان له مال يقدر على الحج به، أو يبلغ نصاب الزكاة فوهبه أو أتلفه بوجه من وجوه الإتلاف كي لا يحج، وكي يفر من وجوب الزكاة، وإن لم يكن للمحرم ابتداءً فهو الذريعة فقط، كسبّ الأوثان، فإنه ذريعة إلى سب الله تعالى.

ومع ذلك فالفرق بينهما دقيق جداً؛ لأن التصرف الظاهري من الكلف لا بد من أن يكون جائزاً، وإلا لكان محرماً ابتداءً، كما أن المآل في الممنوع منهما واحد، أما عنصر القصد فغير منضبط، ومن ثم كان تداخلهما، وتشابههما بدرجة تجعل المرء يشعر أنهما يستعملان بإطلاق واحد رغم أن الذرائع أوسع دائرة وأعم من الحيل، كما لاحظنا حين عرضنا لأقسام الذرائع، ورأينا الحيلة أحد أقسامها.

فلننتقل الآن لبيان وجهة النظر الأخرى في هذه المسألة: "سد الذارائع" التي وقفنا أمامها طويلاً على ما يبدو نظراً لأهميتها، وأثرها في الفكر الفقهي الإسلامي، ولعل ما ذهب إليه ابن حزم بهذا الخصوص يمثل بوضوح الاتجاه المقابل للقول بسد الذرائع في الإطار الذي حددناه قبل قليل، للنظر إلى ما قرره ابن حزم حول هذه القضية بالجملة فيما يلي:

أذكر مرة أخرى بما سبق بيانه من أن الذرائع التي قال الفقهاء بوجوب سدها هي تلك التي تفضي إلى الحرام، وإن كانت في ذاتها جائزة، أم التي تفضي إلى واجب أو مباح فلا تدخل تحت باب سد الذرائع، وإنما هي ذرائع مطلوبة على الفرضية أو الإباحة حسب م تفضي إليه هذه أو تلك.

وأشرت أيضاً إلى أن العلماء متفقون -في الجملة- على اعتبار سد الذرائع بالمفهوم السابق، وأنه إذا كان ثمة اختلاف فيما بينهم فليس في أصل القاعدة، وإنما في التفاصيل، أو في تطبيق بعض الفروع، ولا يعني ذلك إبطال دعوى الإجماع بوجه عام.

ونضيف هنا أن الله تعالى إذا حرم شيئاً، وله طرق ووسائل تفضي إليه، فإنها يحرمها ويمنع منها تحقيقاً لتحريمه، وتثبيتاً له، ومنهاً أن يقرب حماه، ولو أباح الوسائل والذرائع المفضية إليه لكان ذلك نقضاً للتحريم، وإغراء للنفوس به وحكمته تعالى وعلمه يأبيان ذلك كل الإباء، بل سياسة ملوك الدنيا تأبه، كما قال ابن القيم: فإن أحدهم إذا منع جنده أو رعيته أو أهل بيته من شيء، ثم أباح لهم الطرق والأسباب والذرائع الموصلة إليه لعد متناقضاً، ولحصل منهم ضد مقصوده.

وكذلك الأطباء إذا أرادوا حسم داء منعوا صاحبه من الطرق والذرائع الموصلة إليه، وإلا فسد عليهم ما يرومون إصلاحه، فما الظن بهذه الشريعة الكاملة التي هي في أعلى درجات الحكمة والمصلحة والكمال؟

ومن تأمل مصادرها ومواردها علم أن الله تعالى ورسوله سداً الذرائع المفضية إلى المحارم بأن حرماها ونهيا عنها، والشواهد على ذلك كثيرة في الكتاب والسنة، خاصة تلك التي فيها تصريح بعلة النهي والتحريم، وهذا ما أكده الشاطبي بقوله -الذي سبق ذكره-: "الشريعة مبنية على الاحتياط والأخذ بالتحرز مما عسى أن يكون طريقاً إلى المفسدة".

ومع أن هذه حقيقة ثابتة بالاستقراء التام للأحكام التكليفية في التشريع الإسلامي، بل ومن البدهيات السلوكية فإن ابن حزم يرفضها، وينكر أن يقول أحد بالاحتياط في الدين، ويقرر أن كل ما لم يأت إذن من الله تعالى بتحريمه فهو على أصل الإباحة، أما أن يقال: إن شيئاً ما يحرم بالاحتياط أو خوف ذريعة إلى الحرام البحث فلا، ويصف هذا بأنه تزيد في الدين، وحكم بالظن والتهمة، وهذا لا يحل.

والمطلع على كلامه في هذا المقام يلاحظ للوهلة الأولى أنه يدور في فلك المشتبه فيه، وهو الذي لا يعرف حكمه أحلال هو أم حرام أو هو الذي بين الحلال البين والحرام البين ولعل ما يؤكد هذه الملاحظة أنه صدره بقوله بعد أن ذكر مذهب القائلين بسد الذرائع.

واحتجوا: في ذلك بما روي عن النعمان بن بشير -رضي الله عنه- قال: سمعت رسول الله -صلى الله عليه وسلم- يقول: ((إن الحلال بين وإن الحرام بين، وبينهما مشتبهات لا يلعمهن كثير من الناس، فمن اتقى الشبهات فقد استبرأ لدينه وعرضه، ومن وقع في الشبهات وقع في الحرام، كالراعي يرعى حول الحمى يوشك أن يرتع فيه)).

وفي رواية: ((يقع فيه ألا وإن لكل ملك حمى، ألا وإن حمى الله محارمه، ألا وإن في الجسد مضغة إذا صلحت صلح الجسد كله، وإذا فسدت فسد الجسد كله، ألا وهي القلب)).

وربما رواه عطية السعدي -رضي الله عنه- قال: قال رسول الله -صلى الله عليه وسلم-: ((لا يبلغ العبد أن يكون من المتقين حتى يدع ما لا بأس به حذراً لما به بأس)).

ويعقب ابن حزم على الحديث الأول بقوله: "فهذا حض منه -عليه السلام- على الورع، ونص جلي على أن ما حول الحمى ليس من الحمى، وأن تلك الشبهات ليست بيقين من الحرام، وإذا لم تكن مما فصل من الحرام فهي على حكم الحلال بقول تعالى: {وَقَدْ فَصَّلَ لَكُمْ مَا حَرَّمَ عَلَيْكُمْ} فما لم يفصل فهو بقوله تعالى: {هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً} وبقوله -صلى الله عليه وسلم-: ((أعظم الناس جرماً في الإسلام من سأل عن شيء لم يحرم فحرم من أجل مسألته)) وإذاً فالاحتياط هنا إنما هو مستحب للمرء خاصة فيما أشكل عليه، وإن حكم من استبان له الأمر بخلاف ذلك.

وأما قوله -عليه السلام-: ((وقع في الحرام)) إنما هو على معنى آخر كما تصور ابن حزم وهو كل فعل أدى إلى أن يكون فاعله متيقناً أنه راكب حراماً في حالته تلك، وذلك نحو: ماءين كل واحد مننهما مشكوك في طهارته، متيقن نجاسة أحدهما بغير عينه، فإذا توضأ جميعاً كنا موقنين بأنه إن صلى صلى وهو حامل نجاسة، وهذا لا يحل".

وينتهي ابن حزم إلى أنه لو كان المشتبه حراماً وفرضاً تركه، لكان النبي -صلى الله عليه وسلم- قد نهى عنه، ولكنه -عليه السلام لم يفعل ذلك، لكنه حض على تركه، وخاف على مواقعه أن يقدم على الحرام، ونظر -عليه السلام- بالراتع حول الحمى، فالحمى هو الحرام، وما حول الحمى ليس من الحمى، والمشتبهات ليست من الحرام، وما لم يكن حراماً فهو حلال، وهذا في غاية البيان، وهذا هو الورع الذي يحمد فاعله ويؤجر، ولا يلزم تاركه ولا يأثم ما لم يواقع الحرام البين.

وقال في حديث عطية السعدي بمثل قوله في حديث النعمان، وهو أنه إنما هو حض لا إيجاب ويصف من يقوله: إنه للإيجاب، بالجهل، وربما بالكفر؛ لأنه ينسب للنبي -صلى الله عليه وسلم- على حد قوله إباحة الشيء للناس ونهيهم عنه في وقت واحد، وهذا محال لا يقدر عليه أحد، ويؤكد ذلك بقوله: "فلا يظن أن فيه حجة لمن قال بالاحتياط وقطع الذرائع إلا جاهل ميت؛ لأن النبي -صلى الله عليه وسلم- لم يبين فيه الشيء الذي به بأس، الذي لا يكون العبد من المتقين إلا بأن يدعه، فلو كان هذا الحديث صحيحاً وعلى ظاهره لوجب به أن يتجنب كل حلال في الأرض؛ لأن كل حلال فلا بأس به".

وهكذا قال ابن حزم: لا يرى تحريم شيء من أجل الاحتياط، أو خشية أن يؤدي إلى أمر آخر محرم، وأن كل كلامه السابق في الظاهر قد انصب على المشتبه فيه، وأنه لهذا قرر أن من حرم المشتبه وأفتى بذلك وحكم به على الناس فقد زاد في الدين ما لم يأذن به الله تعالى، وخالف النبي -صلى الله عليه وسلم- واستدرك على ربه تعالى بعقله أشياء من الشريعة.

أقول: على الرغم من هذه الملاحظة التي جعلت عالماً فاضلاً وهو المرحوم أبو زهرة يقرر أن ابن حزم "يقصر باب الذرائع على الابتعاد عن الشبهات خشية الوقوع في الحرام" فإن ابن حزم كما فهمت إنما عنى بكلامه الذرائع بالجملة؛ أقصد التي قال العلماء بمقتضى الاستقراء التام لأحكام الشريعة الإسلامية بأنها مطلوبة بحسب ما تفضي إليه، أو يجب سدها بحسب ما تفضي إليه أيضاً كما أنه عنى بكلامه كذلك المشتبه فيه، وحجته في كل هذا أن أدلة الحلال والحرام ثابتة بيقين.

ونحن بصدد الحديث عن النوع الثاني من الذرائع، وهي التي قالوا بوجوب سدها لأنها تفضي إلى المحظور أو إلى المفسدة؛ فهل تدخل تحت كلام ابن حزم السابق كما قررت؟ أم أن كلامه قاصر على المشتبه فيه كما ذهب إلى ذلك الشيخ أبو زهرة -رحمه الله-.

الواقع أنه قصد النوعين معاً: "المشتبه فيه، وسد الذرائع بالمفهوم السابق"، ومما يؤكد وجهة نظري هذه أن كلا النوعين يندرجان تحت أدلته التي سنعرض لها بعد قليل، والتي في مجملها تنكر القول بتحريم شيء من غير نص لأنه مشتبه فيه، أو لأنه ذريعة إلى المحرم هذا من وجهة.

ومن جهة ثانية: أنه عرض لواحد من أدلة القائلين بسد الذرائع المفضية إلى المحظور، وهو قوله تعالى: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَقُولُوا رَاعِنَا وَقُولُوا انْظُرْنَا}، وقال: فنهوا عن لفظة: "راعنا"" لتذرعهم بها إلى سب النبي -صلى الله عليه وسلم-.

ولكنهم قالوا: إنهم نهوا عن ذلك لئلا يكون ذريعة للتشبه باليهود الذين كانوا يقصدون بها السب، بصرفها عن معناها إلى معنى آخر في لغتهم، وهو الرعونة على ما بينته في موضعه حين كنت أعرض لأدلة القائلين بسد الذرائع.

بيد أن لابن حزم نظرة أخرى في هذا التخريج تختلف عن نظرة هؤلاء، وقد عبر عنها بقوله: "وهذا لا حجة لهم فيه؛ لأن الحديث الصحيح قد جاء بأنهم كانوا يقولون: راعنا من الرعونة، وليس هذا مسنداً وإنما هو قول صاحب، ولم يقل الله تعالى ولا رسوله -صلى الله عليه وسلم-: أنكم إنما نهيتم عن قول راعنا لتذرعكم بذلك إلى قول راعنا، وإذا لم يأت بذلك نص عن الله تعالى ولا عن رسوله -صلى الله عليه وسلم- فلا حجة في قول أحد دونه... وأيضاً فإنما أمر الله تعالى في نص القرآن بأن لا يقولوا راعنا، وأن يقولوا انظرنا للمؤمنين الفضلاء أصحاب رسول الله -صلى الله عليه وسلم- المعظمين له، الذين لم يعنوا بقول راعنا قط الرعونة، وأما المنافقون الذين كانوا يقولون راعنا يعنون من الرعونة، فما كانوا يلتفتون إلى أمر الله تعالى ولا يؤمنون به".

وقد يكون لكلام ابن حزم هذا وجاهته وإنه لكذلك وقد يكون الله -عز وجل- قد أبدل كلمة راعنا بانظرنا لكراهته تعالى كلمة: "راعنا" كما ذهب إلى ذلك ابن جرير الطبري، وقد لا يكون النهي من أجل هذا أو ذاك، وإنما هو نوع من النسخ، والله -عز وجل- أعلم بمراده فالمهم أن عرضه الواحد من أدلة القائلين بسد الذرائع، ورده عليهم جعلني أقول: إنه عنى بكلامه في هذا الباب المشتبه فيه، وسد الذرائع أيضاً، وأنه لم يكن مقصوراً على المشتبه كما قرر ابن زهرة.

هذا وقد دفع تعصب ابن حزم لمذهبه في الرأي عامة، ومذهبه هنا خاصة إلى تجاهل العديد من النصوص، وكلها صحيحة في الدلالة على سد الذرائع التي تؤدي إلى المحرم، بل إن واقع الشريعة نفسه يؤكد ذلك، وإلا لو كانت الذرائع المفضية إلى الحرام مباحة، لعد هذا تناقضاً وعبثاً، تنزه الشارع الحكيم عنه.

ومن ناحية أخرى: فإن ابن حزم نظراً لتمسكه الشديد بظاهر النصوص، وعدم البحث في مقاصدها، وعللها يقرر أن ما لا يثبت بالدليل تحريمه، لا يجوز لأحد أن يقول فيه إنه حرام بدعوى أنه يؤدي إلى الحرام، سواء كان من المشتبه فيه، أو كان ذريعة للحرام، وإنه ليؤكد هذا القول بجمل من الأدلة، بعضها من الكتاب وبعضها من السنة، والإجماع، والمعقول، ولا بد من الإشارة إلى هذه الأدلة ولو بصورة موجزة حتى تكتمل ملامح الفكر الفقهي لابن حزم في هذه القاعدة، وفي الوقت ذاته نقف على الوجهة الأخرى المقابلة للقول بسد الذرائع على التكييف الفقهي والأصولي الذي سبق بيانه.

أدلة ابن حزم على إبطال القول بسد الذرائع:

أولاً: أدلته من الكتاب:

وهي ذات النصوص التي استدل بها ابن حزم على نفي الاجتهاد بالرأي والقياس ودلالة الخطاب والاستحسان، فهو يقول: وما يبطل قولهم غاية الإبطال قول الله تعالى: {وَلا تَقُولُوا لِمَا تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمُ الْكَذِبَ هَذَا حَلالٌ وَهَذَا حَرَامٌ لِتَفْتَرُوا عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ وَلا تَقُولُوا لِمَا تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمُ الْكَذِبَ هَذَا حَلالٌ وَهَذَا حَرَامٌ لِتَفْتَرُوا عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ}.

وقوله تعالى: {قُلْ أَرَأَيْتُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ لَكُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرَاماً وَحَلالاً قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفْتَرُونَ}، فصح بهاتين الآيتين أن كل من حلل أو حرام ما لم يأت إذن من الله في تحريمه أو تحليله فقد افترى على الله كذباً، ونحن على يقين من الله تعالى قد أحل لنا كل ما خلق في الأرض إلا ما فصل لنا تحريمه بالنص بقوله تعالى: {خَلَقَ لَكُمْ مَا فِي الأرْضِ جَمِيعَاً}، ولقوله تعالى: {وَقَدْ فَصَّلَ لَكُمْ مَا حَرَّمَ عَلَيْكُمْ} فبطل بهذين النصين الجليلين أن يحرم شيئاً باحتياط أو خوف تذرع.

ثانياً: أدلته من السنة:

يقول ابن حزم: إن الرسول -صلى الله عليه وسلم- أمر من توهم أنه أحدث أن لا يلتفت إلى ذلك، وأن يتمادى في صلاته وعلى حكم طهارته هذا في الصلاة التي هي أوكد الشرائع حتى يسمع صوتاً أو يجد رائحة، فلو كان الحكم بالاحتياط لكانت الصلاة أولى ما احتيط لها، ولكن الله تعالى لم يجعل لغير اليقين حكماً.

واستدل كذلك بقوله -عليه السلام- إذ سأله أصحابه -رضي الله عنهم-، فقالوا: إن أعراباً حديثي عهد بالكفر يأتوننا بالذبائح لا ندري أسموا الله تعالى عليها أم لا، فقال -عليه السلام-: ((سموا الله وكلوا)) أو كلاماً ما هذا معناه، ويرفع الإشكال جملة في هذا الباب، كما يقول ابن حزم.

ثالثاً: أدلته من الإجماع:

يقول ابن حزم: يكفي من هذا كله إجماع الأمة كلها -نقلاً- أن من كان في عصره -عليه السلام- وبحضرته في المدينة إذا أراد شراء شيء أنه كان يدخل سوق المسلمين، أو يلقى مسلماً يبيع شيئاً أو يبتاعه منه فله ابتياعه ما لم يعلمه حراماً بعينه، أو ما لم يغلب الحرام عليه غلبة يخفى معها الحلال، ولا شك أن في السوق مغصوباً ومسروقاً، ومأخوذاً بغير حق، وكل قد كان في زمن النبي -صلى الله عليه وسلم- فما منع من شيء من ذلك.

رابعاً: من العقول:

يقال لمن جعل الاحتياط أصلاً يحرم به ما لم يصح بالنص تحريمه: إنه يلزمك أن تحرم كل مشتبه يباع في السوق مما يمكن أن يكون حراماً أو حلالاً، ولا توقف بأنه حلال ولا بأنه حرام، ويلزمك أن تحرم معاملة من في ماله حرام وحلال، وهم لا يقولون بشيء من ذلك، وهذا نقض لأصولهم في الحكم بالاحتياط ورفع الذريعة والتهمة.

كل من حكم بتهمة أو باحتياط لم يستيقن أمره أو بشيء خوفه ذريعة إلى ما لم يكن بعد، فقد حكم بالظن، وإذا حكم بالظن فقد حكم بالكذب والباطل، وإذا حرم شيئاً حلالاً خوف تذرع إلى حرام، فليخص الرجال خوف أن يزنوا، وليقتل الناس خوف أن يكفروا، وليقطع الأعناب خوف أن يعمل منها الخمر، وبالجملة فهذا المذهب يؤدي إلى إبطال الحقائق كلها.

لقد أداهم هذا الأصل الفاسد كما في نص عبارته: إلى أن حكموا في أشياء كثيرة بالتهمة التي لا تحل، فأبطلوا شهادة العدول لآبائهم وأبنائهم ونسائهم وأصدقائهم تهمة لهم بشهادة الزور والحيف، والحكم بالتهمة حرام لا يحل؛ لأنه حكم بالظن، وقد قال تعالى عاتباً لقوم قطعوا بظنونهم، فقال تعالى: {وَظَنَنْتُمْ ظَنَّ السَّوْءِ وَكُنْتُمْ قَوْماً بُوراً}.

ويقر ابن حزم في نهاية كلامه، واستدلاله: أن كل ما تيقن تحريمه فلا ينتقل إلى التحليل إلى بيقين آخر من نص أو إجماع، وبطل الحكم بالاحتياط، وصح أن لا حكم إلا لليقين وحده، وهكذا فإننا نستطيع أن نخرج من موقف ابن حزم من مسألة "سد الذرائع" على العموم بعدة ملاحظات:

الأولى: يلاحظ الباحث المدقق الذي يمعن النظر في كلامه كله بما فيه من أدلة، ومناقشة لبعض أقوال الآخرين وأدلتهم أن ابن حزم يرى أنه ليس من حق أحد أن يقول إن هذا الشيء حرام، حتى ولو كان ذلك من باب الاحتياط، ولو كان -كذلك- يؤدي إلى المحظور، ما دام لم يكن مما حرمه الله بالتفصيل، وأن كل شيء لم يأذن الله تعالى بتحريمه فهو على أصل الإباحة.

وبعبارة أخرى: إن ابن حزم لا يحرم أو يحلل شيئاً إلا ما ثبت باليقين تحريمه أو تحليله، أما أن يحرم شيء خشية أن يؤدي إلى أمر آخر محرم فلا، سواء كان هناك نية أم لا، ولهذا يمكن القول بناء على ما سبق بأنه لم يقل بسد الذرائع التي تفضي إلى حرام، سواء أكانت من المشتبه فيه، أو كانت من الوسائل التي قد تؤدي إلى المفسدة المحرمة، وأنه لم ينظر إلى المآل، ولا إلى قصد المكلف من تصرفاته، وأنه على هذا لا يحرم التصرفات التي تكون مشروعة في ذاته، ولكن يتخذها المكلف ذريعة أو وسيلة إلى المحظور أو مخالفة ظاهر النص، وهو المعروف في عرف الفقهاء بالحيل أو التحيل.

ويبقى هذا الكلام نظرياً حتى نسوق مثالين من أقواله هو لعلمهما يكونا شاهداً صدق على ما قررته من أنه يفتح الباب للحيل المحرمة عند كثير من الفقهاء باعتبار القصد والمآل في كل منهما.

المثال الأول: النكاح بقصد التحليل؛ فالناكح يقصد تحليل المرأة لزوجها الأول قاصد بالزوج غير ما شرع له، وإنما شرع الزواج للتناسل وتكوين الأسرة والسكن والمودة والرحمة، وما إلى ذلك من معاني الزواج أو مقاصده الشرعية التي لا تحصل إلا بدوام العشرة، وليس من مصالح النكاح التي قصدها الشارع أن يحلل الزوج المرأة لغيره، بل إنه مناف للحكمة من الزواج، ومفوِّت لمصالحه من وجهة نظر جمهور الفقهاء، ومن ثم ذهبوا إلى المنع من النكاح للتحليل؛ لأنه من قبيل التحيل عندهم باعتبار القصد، بالإضافة إلى الأحاديث الظاهرة في ذلك.

وقال هؤلاء: إن العقد وإن كان في ذاته مباحاً وصحيحاً؛ لأنه غير مشروط، وإلا كان فاسداً، لكنه من التحيل الممنوع على حين يرى آخرون جوازه لأنه موافق لقصد الشارع الذي علق الرجوع للزوج الأول بذلك، ولو كان قصد التحليل معتبراً لبينه الرسول، وكونه حيلة لا يمنعه وإلا لزم ذلك في كل حيلة كالنطق بكلمة الكفر عند الإكرام، ثم إن جهة المصلحة فيه ظاهرة، والنكاح لا يلزم فيه أن يكون مؤبداً، وإلا ما شرع الطلاق.

ورأي ابن حزم موافق للرأي الأخير: حيث قرر أنه لو رغب المطلق ثلاثاً إلى من يتزوجها ويطؤها ليحلها له فذلك جائز إذا تزوجها بغير شرط لذلك في نفس عقده لنكاحه إياها، فلو شرط في عقد نكاحها أنه يطلقها إذا وطئها فهو عقد فاسد مفسوخ أبداً، ولا تحل له به.

وقال: إن الملعون في حديث ابن مسعود الذي فيه لعن المحلل والمحلل له هو الذي يقعد نكاحه معلناً بذلك فقط، وأن لفظ الحديث ليس عموماً لكل محلل ولكل محلل له، ولو كان كذلك للعن كل واهب وكل موهوب له، وكل بائع وكل مبتاع له، وكل ناكح، وكل منكح؛ لأن هؤلاء كلهم محلون لشيء كان حراماً، وحلل لهم أشياء كانت حراماً عليهم، فصح يقيناً أنه -عليه الصلاة والسلام- إنما أراد بعض المحلين والمحللين لهم، ثم نظرنا فوجدنا كل من يتزوج مطلقة ثلاثاً فإنه بوطئه لها محل والمطلق محلل له نوى ذلك أو لم ينوه، فبطل أن يكون داخلاً في هذا الوعيد؛ لأنه حتى إن اشترط ذلك عليه قبل العقد فهو لغو من القول ولم ينعقد النكاح إلا صحيحاً برياً من كل شرط، بل كما أمر الله -عز وجل-.

وينتهي ابن حزم إلى أن المحلل الملعون هو الذي يتزوجها ببيان أنه إنما يتزوجها ليحلها، ثم يطلقها ويعقدان النكاح على هذا، فهذا حرام مفسوخ أبداً؛ لأنهما تشارطا شرطاً يلتزمانه ليس في كتاب الله تعالى إباحة التزامه، وقد قال -عليه الصلاة والسلام-: ((كل شرط ليس في كتاب الله فهو باطل)).

ويبدو أن هذا الرأي الذي ذهب إليه ابن حزام، ومن وافقه له وجاهته؛ لتوافر أركان العقد وشروطه، أما القصد أو النية فلا تأثير لهما ما دام العقد بريا من كل شرط، بل لا فرق بين هذا وبين من تزوج امرأة وفي نيته أن لا يمسكها إلا شهراً ثم يطلقها، إلا أنه لم يذكر ذلك في عقد النكاح، فإنه نكاح صحيح، ولا داخلة فيه، وهو مخير إن شاء طلقها، وإن شاء أمسكها، فهذا كله باب واحد، كما يقول ابن حزم يبين حكمة ما صح عن رسول الله -صلى الله عليه وسلم- أنه قال: ((عفي لأمتي ما حدثت بها أنفسها ما لم تتكلم به أو تعمل)). ولو كان قاصد التحليل معتبراً في فساد هذا النكاح لبينه -عليه السلام-، ولكنه أخبرنا فقط بأن المطلقة ثلاثاً لا تحل لمطلقها حتى تذوق عسيلة الزوج الثاني، ويذوق عسيلتها، وهذا ظاهر في أن المقصود في النكاح الثاني هو ذوق العسيلة كما يقول الشاطبي.

وكون الأعمال بالنيات، ولكل امرئ ما نوى كما جاء في الخبر الثابت عن رسول الله -صلى الله عليه وسلم- فإن هذا الخبر لم يفرد فيه -عليه الصلاة والسلام- النية عن العمل، ولا العمل عن النية، بل جمعها كما يقول ابن حزم.

فإذا أضفنا إلى ذلك مل يترتب على هذا الرأي من بث الروح في الحياة الزوجية بين المطلقين من جديد، وشمل الأولاد برعاية الأبوين، حتى لا يتعرضون للضياع، والتشرد، فينقمون على المجتمع، ويدفعهم حقدهم، وسخطهم إلى حياة التسول والجريمة، والشريعة الإسلامية في جملتها لمصالح العباد، سواء أدركت العقول هذه المصالح والحكم أم لا، فقد قال تعالى: {يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَلا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ}، وقال: {وَمَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ} وفي الحديث الصحيح: ((الدين يسر... )).

وإذا كان ابن حزم لا يقول بالمصالح، وينفي التعليل كما هو معروف عنه فإن ذلك لا يتعارض مع ما رجحته من وجاهة رأيه في مسألة نكاح التحليل، الذي نلحظ فيه النزاعة الواقعية الاجتماعية، التي لا تنافي روح الشريعة الإسلامية، فإذا ثبت ذلك، وكان الرأي موافقاً للمنقول دل على صحة موافقته لقصد الشارع، وكذلك إذا اعتبرت جهة المصلحة فمصلحة هذا النكاح ظاهرة.

المثال الثاني: ولعله يكون أوضح في باب الحيل المحرمة عند الجمهور من سابقه؛ إذ إنه محرم في نفسه، ومحرم من ناحية المقصود به، ويمثله قول ابن حزم من سم طعاماً لإنسان م دعاه إلى أكله فمات فليس عليه قود ولا دية عليه ولا على عاقلته ولا كفارة، وبنى رأيه هذا على أمرين:

أ- ما ثبت في "الصحيحين" أن يهودية وضعت سماً في شاة، وأكثرت منه في ذراعي الشاة؛ لأنه -صلى الله عليه وسلم- كان يفضل الذراع، فأكل -عليه الصلاة والسلام- لقمة، ثم لفظها وأكل معه بشر بن البراء فمات، وأن رسول الله -صلى الله عليه وسلم- عفا عنها ولم يعاقبها، وقد تمسك ابن حزم بالروايات التي فيها أنه -صلى الله عليه وسلم- لم يعرض لها، ورفض الروايات الأخرى التي خرجها أبو داود وكلها عن أبي هريرة وفيها أنه -عليه السلام- قال لليهودية: ((ما الذي حملك على الذي صنعت؟)) قالت: إن كنت نبياً لم يضرك، وإن كنت ملكاً أرحت الناس منك، فأمر بها رسول الله -صلى الله عليه وسلم- فقتلت.

وبنى ابن حزم رفضه لهذه الروايات على أنها إما معلولة، وإما مرسلة، وإما لأنها عن رجال مجهولين، وانتهى إلى الرأي الذي قرره بقوله: فكانت هذه -يقصد الروايات الأولى- حجة قاطعة، وأن لا قود على من سم طعاماً لأحد مريداً قتله، فأطعمه إياه، فمات منه، ولا دية عليه، ولا على عاقلته، ولا شي، وما كان رسول الله -صلى الله عليه وسلم- ليبطل دم رجل من أصحابه قد وجب فيه قود أو ديه.

والأكثر من هذا أن يقول أن ابن حزم -غفر الله له-: فصح أن من أطعم آخر سماً فمات منه أنه لا قود عليه ولا دية عليه ولا على عاقلته؛ لأنه لم يباشر فيه شيئاً أصلاً، بل الميت هو المباشر في نفسه، ولا فرق بين هذا وبين من غر آخرون يوري له طريقاً، أو دعاه إلى مكان فيه أسد فقتله.

ب- أنه لم يطلق على من سم طعاماً لآخر فأكله ذلك المقصود فمات أنه قتله إلا مجازاً لا حقيقة، ولا يعرف في لغة العرب أنه قاتل، وإنما يستعمل هذا العوام -كما يقول ابن حزم، وليس الحجة إلا في اللغة وفي الشريعة.

وأقول: رحم الله ابن حزم، فقد فتح بذلك باب الحيل المحرمة في الدين على مصراعيه، وأصبح من الممكن بناء على رأيه السابق لكل إنسان أن يتحايل في قتل أخيه الإنسان ولا شيء من قود أو دية أو كفارة ما دام لم يطلق عليه في اللغة على تعبير ابن حزم لفظة قاتل إلا مجازاً!

وإذا كان ابن حزم قد تمسك بالروايات التي تقرر أنه -عليه السلام- عفا عن اليهودية ورفض الروايات الأخرى، وبعضها متصل وفيها أنه أمر بها فقتلت، وأحسب أن لو اطرح التعصب لرأيه جانباً لكان ذلك أنفع لنفسه وللناس، وقد كان بإمكانه أن يحاول التوفيق بين هذه الروايات المختلفة، فلعل هذه المرأة أسلمت فتركها، وهو قول الزهري، ومن الممكن أن يكون -صلى الله عليه وسلم- قد عفا عنه في حقه، وهو الرءوف الرحيم فلما مات بشر بن البراء قتلها به، وأخيراً من المحتمل أن يكون عدم قتله -صلى الله عليه وسلم- حتى مع كونها المتسببة في موت بشر لأنها كانت تريد قتل الرسول، أو على الأقل ابتلاءه واختباره، ومن ثم يكون موت بشر إنما هو من قتل الخطأ، والله أعلم.

الملاحظة الثانية: من ملاحظتنا على مذهب ابن حزم في الذرائع:

قد يكون لابن حزم الحق كل الحق فيما ذهب إليه من أنه ليس من حق أحد أن يقول في المشتبه فيه إنه حرام ولو أن أولئك الذين أفتوا بتحريم بعض المشتبه قد جعلوا هذه الحرمة قاطعة كحرمة المنصوص عليه، ولكن الواقع أن أحداً من علماء المسلمين لم يقل إن ما يشتبه فيه يكون تحريمه كالمقطوع بحرمته.

ولكنهم قالوا: إنه الاحتياط في الدين؛ ذلك أن المشتبه فيه مشكوك في حله أو في حرمته، وأن استسهاله والإقدام عليه قد يغري النفس على انتهاك المحرمات ذاتها، فإن من يرتع حول الحمى يوشك أن يقع فيه، وإن ذلك بلا شك لا يوجب اعتباره حراماً حرمة قاطعة.

ولعلنا لا نكون مبالغين إن قلنا: إن كان ابن حزم أكثر تشدداً في المشتبه فيه من غيره؛ لأنه هو الذي قال: إن من جهل أحرام هذا الشيء أم حلال؟ فالورع له أن يمسك عنه، ومن جهل أفرض هو أم غير فرض؟ فحكمه أنه لا يوجبه، ومن جهل أوجب الحد أم لم يجب، ففرض أن لا يقيمه.

أما غيره فيقول بالاحتياط فقط، والاحتياط كما عرفه هو معناه طلب السلامة في الوقت الذي يقول فيه بالورع في المشتبه فيه، والورع كما عرفه أيضاً هو تجنب ما لا يظهر فيه ما يوجب اجتنابه خوفاً من أن يكون ذلك فيه.

وقد يكون لابن حزم أيضاً الحق فيما ذهب إليه بخصوص المشتبه فيه، لو أنه التزم به، وبعبارة أخرى: كنت أتصور أن يطرد منهج ابن حزم فيما كان من هذا القبيل؛ أي ما كان فيه شبهة، بمعنى أنه كان عليه إما أن يعتبر بالشبهة، وأما إن لا يعتبر بها، أما أن يعتد بها مرة، ولا يعتد بها أخرى، فهذا تناقض عجيب منه، وكثيراً ما كان يعيب أولئك الذين يختلفون معه في الرأي، ويأخذ عليهم مثل هذه التناقضات.

الملاحظة الثالثة:

أن العلماء الذين قرروا سد الذرائع بنوا رأيهم على أمرين:

أحدهما: قصد المكلف.

والثاني: ما تفضي غليه هذه الذرائع، وإن كانت العبرة في إفضاء الأمر إلى التحريم غلبة الظن، أو كونه يؤدي إلى ذلك غالباً، وفي وقت من الأوقات، كبيع السلاح في أوقات الفتن، وكسب آلهة المشركين بين ظهرانيهم، وأما من يعلم من حاله أنه يسب الله تعالى.

وعلى ذلك لا يصح أن يقال بمقتضى هذا الغرض يجب أن يخصي الرجال لكي لا يزنوا، وأن يقتل الناس لكي لا يفسدوا في الأرض، وأن تقطع الأعناب كي لا تتخذ خمراً إلى غير ذلك مما قاله ابن حزم في رده على القائلين بسد الذرائع "أدلته العقلية"؛ إذ ليس الغالب على الناس الزنى، والفساد في الأرض، وليس الغالب في الأعناب أن تعصر خمراً.

ثم إن الله -عز وجل- فوق ما تقدم نهى عن المثلة، وحث على التناسل، وحمى النفس من أن تقتل، والأموال من أن تغتصب، والأعراض من أن تنتهك، فلا صح أن يقال: تخصى الرجال، وتقلع الأعناب.. إلى آخر؛ لأنها موضع نهي بالنص، فلا يحل أن يباح ما حرم لذاته بدعوى أنه ذريعة لما حرم الله، وليس في تحريم الأمور التي تقصد قصداً لارتكاب المحرم تزيد على الشارع كما قال ابن حزم وإنما الغرض من الذرائع سداً وإيجاباً هو حماية ما نهى الشارع عنه أو أمر به.

ورب سائل يسأل: هل استقام هذا المنهج لابن حزم؟ أو هل كان ما ذهب إليه في باب الذرائع والمشتبه فيه يمثل الناحية النظرية فقط، أو على الأقل في فكره الفقهي.

أما من الناحية التطبيقية فهل اضطر إلى تحريم أشياء لأنها تفضي إلى الوقوع في الحرام؟ وهل ثمة فرق جوهري بين قوله بالورع فيما يؤدي إلى الحرام، وبين قول غيره بسد الذرائع المفضية إلى المحرم.

لنبدأ بالإجابة على هذه التساؤلات من حيث انتهت، فأقول: النتيجة واحدة في نهاية الأمر، فالورع كما عرفه هو، ونقلته عنه منذ قليل هو تجنب ما لا يظهر فيه ما يوجب اجتنابه خوفاً من أن يكون ذلك فيه، والتجنب هو المنع، كما في قوله تعالى: {إِنَّمَا الْخَمْرُ وَالْمَيْسِرُ وَالْأَنْصَابُ وَالْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَانِ فَاجْتَنِبُوهُ}، وكما في قوله -صلى الله عليه وسلم-: ((وإذا نهيتكم عن شيء فاجتنبوه)).

والمقصود بسد الذرائع كما سبق أن بينته هو منع المكلف من الذرائع التي تكون في ذاتها جائزة، ولكنها توصل إلى المحرم.

إذاً فالغاية من القولين واحدة ومما يؤكد هذا أن ابن حزم اتفق مع القائلين بسد الذرائع في كثير من الشواهد، والأمثلة التي ساقوها وإن كان ذلك من باب التزامه بظاهر النصوص فقط، دون تعليلها، كما أنه خالفهم في بعض منها، وسنشير فيما يلي لأهم مسائل الاتفاق، ومسائل الاختلاف.

أ- من مسائل الاتفاق:

1- النهي عن سب الأصنام، أو آلهة المشركين.

2- النهي عن الصلاة تطوعاً في أوقات النهي "وهي عند شروق الشمس، وعند استوائها، وعند غروبها"، قالوا: سداً لذريعة المشابهة بالكفار أو المشركين الذين يسجدون للشمس في هذه الأوقات، وقال: هو للنصوص الواردة في ذلك، وإلا لو كان هذا على ظاهر الاحتياط، لكانت الصلاة حينئذٍ أخرى وأولى معارضة للكفار، فإذا سجدوا للشمس صلينا نحن لله تعالى، وإذا سجدوا للنار صلينا نعوذ بالله منها.

3- قالوا: إن النبي -صلى الله عليه وسلم- نهى عن بناء المساجد على القبور ولعن من فعل ذلك كما نهى عن تجصيص القبور وتشريفها، وعن الصلاة عليها وإليها؛ لئلا يكون ذلك ذريعة إلى اتخاذها أوثاناً والإشراك بها، وقال ابن حزم بذلك أيضاً، وإن استثنى صلاة الجنازة، فإنها تصلي في المقبرة وعلى القبر للنصوص الواردة في كل ذلك.

4- النهي عن بيع السلاح في زمن الفتنة، قالوا: سداً لذريعة الإعانة على المصعية وقال هو: "لا يحل بيع شيء مما يوقن أنه يعصى الله به أو فيه، وهو مفسوخ أبداً كبيع كل شيء ينبذ أو يعصر ممن يوقن أنه يعمل خمراً وكبيع الدراهم الرديئة ممن يوقن أنه يدلس بها، وكبيع الغلمان ممن يوقن أنه يفسق بهم أو يخصيهم، وكبيع المملوك ممن يوقن أنه يسيء ملكته، أو كبيع السلاح أو الخيل ممن يقون أنه يغدو بها على المسلمين، أو كبيع الحرير ممن يوقن أنه يلبسه، وهكذا في كل شيء، لقوله تعالى: {وَتَعَاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى وَلا تَعَاوَنُوا عَلَى الأِثْمِ وَالْعُدْوَانِ}، والبيوع التي ذكرنا تعاون ظاهر على الإثم والعدوان بلا تطويل، وفسخها تعاون على البر والتقوى".

وأقول: لعل هذه البيوع التي استثناها ابن حزم من عموم البيع المباح، وقضى بتحريمها، وإن كان البيع في ذاته جائزاً أو مباحاً، لكن مآله هنا الحرام المتيقن لعلها من أقوى ما يستدل به على أخذه بقاعدة سد الذرائع؛ حيث ينطبق على هذه الأمثلة مفهوم سد الذرائع عند القائلين به، وإنما الخلاف بينهم وبينهم في الإطلاق فحسب.

وقالوا: إن النبي -عليه السلام- أبطل أنواعاً من النكاح الذي يتراضى به الزوجان، كالنكاح بلا ولي سداً لذريعة الزنى، وكنكاح المتعة سداً لذريعة السفاح. وهو مذهب ابن حزم، إلا أن حجته في ذلك ظاهر النصوص الواردة في كل منهما، بلا تعليل.

6- اتفقوا على وجوب الشفعة؛ قالوا: سداً لذريعة المفسدة المتعلقة بالشركة والقسمة، وكذلك الضرر الذي قد يلحق الشريك القديم من الشريك الجديد.

وقال ابن حزم: للآثار المتواترة المتظاهرة، وكلها توجب الشفعة في كل شيء فكان طريق الفقهاء في الشفعة طريق النظر، وطريق ابن حزم طريق النص.

7- قتل الجماعة بالواحد، قالوا: لئلا يكون عدم القصاص ذريعة إلى التعاون على سفك الدماء وبه يقول ابن حزم بعموم النص: {فَمَنِ اعْتَدَى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ}. والأكثر من هذا أنه يذهب إلى أن من استسقى قوماً فلم يسقوه فمات وكذا الجائع والعاري أنهم قتلوه عمداً وعليهم القود.

وغير ذلك كثير من الشواهد التي ساقها القائلون بسد الذرائع، ووافقهم فيها ابن حزم، إلا أنهم، قالوا: علة النهي في كل منها كونها ذريعة للمحظور، ويقول هو: لظاهر الآثار الصحيحة الواردة في كل منها، كالتفريق بين الأولاد في المضاجع، ونهى المرأة أن تسافر بغير محرم، وعن أن تنعت المرأة لزوجها كأنه ينظر إليها، وكتحريم المفاخرة بالجماع، ونهى الرجل عن أن يقول بعد إصابة ما قدر له: لو أني فعلت كذا كان كذا وكذا.

ب- من مسائل الاختلاف:

1- في تصرفات المريض مرض الموت.

قال الجمهور: لا يجوز أن يهب أمواله، أو يتبرع بها لأحد من الورثة أو من غير الورثة؛ لاحتمال أن يكون قاصداً بذلك المضمار بالورثة كلهم أو بعضهم، أو حرمانهم من بعض التركة أو كلها، وقيدوا تصرفاته في أمواله بالهبة، أو بالإقرار بدين عليه، أو بالتبرع بالثلث حتى لقد احتاطوا لمطلقته طلاقاً بائناً ثم مات، فإن الطلاق يكون واقعاً، ولكنها ترثه؛ ما دامت في العدة عند الحنفية، ولو انتهت عدتها ما لم تتزوج عند الإمام أحمد، وعند المالكية ولو تزوجت، وخالفهم الشافعي في مسألة الطلاق هذه؛ لأن الطلاق في نظره ليس تصرفاً متعلقاً بالتركة، ولكنه وافهم في تقييد تصرفات المريض المتعلقة بأعيان التركة؛ لأنها تمس حقوقه الورثة.

أما ابن حزم فتصرفات المريض عنده كتصرفات الصحيح، ولا فرق، إلا العتق فإنه من الثلث، وقد وافق وكذلك سائر الظاهرية مذهب الشافعية في مسألة الطلاق، حيث قالوا: يقع الطلاق ولكن لا ميراث لها أصلاً، ولو أقر علانية كما يقول ابن حزم أنه إنما فعل ذلك لئلا ترثه، فلا حرج عليه في ذلك؛ لأنه فعل ما أبيح له من الطلاق الذي قطع الله تعالى به الموارثه بينهما، وقطع به حكم الزوجية بينهما.

2- قالوا: إن النبي -صلى الله عليه وسلم- كان يكف عن قتل المنافقين كع كونه مصلحة؛ لئلا يكون ذلك ذريعة لتنفير الناس عن الإسلام "من دخل فيه، ومن لم يدخل" وحتى لا يقول الناس إن محمداً يقتل أصحابه، ولكن ابن حزم يقرر أن المنافقين على قسمين: قسم لم يعرفهم قط -عليه الصلاة والسلام- وقسم آخر افتضحوا فعرفهم فلاذوا بالتوبة، ولم يعرفهم -عليه السلام- أنهم كاذبون أو صادقون في توبتهم، وهؤلاء صاروا بإظهارهم الإسلام من جملة أصحابه، وحرمت دماؤهم بعد أن قالوا ما قالوا، ولو حل دم عبد الله بن أبي بن سلول أو غيره من المنافقين لما حاباه رسول الله -صلى الله عليه وسلم-، ولو وجب عليه حد لما ضيعه -عليه السلام- ومن ظن أن رسول الله -صلى الله عليه وسلم- لا يقتل من وجب عليه القتل من أصحابه ولو كان من المنافقين فقد كفر وحل دمه لنسبته إلى رسول الله الباطل، ومن الباطل البحت أن يكون رسول الله -صلى الله عليه وسلم- يعلم أن فلاناً بعينه منافق متصل النفاق ثم لا يجاهده، فيعصي ربه تعالى، ويخالف أمره، ومن اعتقد هذا فهو كافر؛ لأنه نسب الاستهانة بأمر الله تعالى إلى رسول الله -صلى الله عليه وسلم-، وقد قال: {يَا أَيُّهَا النَّبِيُّ جَاهِدِ الْكُفَّارَ وَالْمُنَافِقِينَ وَاغْلُظْ عَلَيْهِمْ وَمَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَبِئْسَ الْمَصِيرُ}.

3- في شهادة العدول لآبائهم وأبنائهم، أو الفروع للأصول والأصول للفروع.

قال جمهور الفقهاء: لا تجوز، وهي باطلة لمظنة الكذب، ومن شروط الشهادة عند الأئمة الأربعة وعند الإباضية مثلاً أن لا يكون الشاهد متهماً في شهادة.

أما ابن حزم فقد ذهب إلى أن كل عدل فهو مقبول شهادته لكل أحد وعليه، ولا أثر للتهمة في قبول شهادة العدول، بل إن الحكم بالتهمة حرام، لا يحل؛ لأنه حكم بالظن.

4- ونضيف إلى هذه المسائل الخلافية ما أشرت إليه منذ قليل من رأي ابن حزم في إلقاء السم في طعام المسلمين وشرابهم، وعقد النكاح بنية التحليل وإن كانت هاتان المسألتان أظهر في باب الحيل منهما في باب الذرائع، وكذلك قوله: الحدود لا تدرأ بشبهة، ونحو هذا مما لا أجد ضرورة لذكره؛ اكتفاءً بما أوردته من أمثلة تكشف عن طبيعة موقف ابن حزم من قاعدة سد الذرائع ومدى التزامه بمنهجه فيها.

وأخيراً فإنه لما كان لهذه القاعدة "سد الذرائع" أثر بالغ في مجال التطبيقات العملية لكثير من الأحكام التكليفية، فأحسبني أطلت الكلام فيها، وقد انتهيت إلى عدة نقاط، أجملها فيما يلي:

1- فيما يتعلق بوجوب سد الذرائع المفضية إلى الحرام اليقيني، فثمة إجماع على اعتبارها في الجملة، وأن الخلاف بين العلماء ليس في أصل القاعدة، وإنما في بعض المسائل الفرعية، وفي بعض أقسام الذرائع، وهو ما يفضي إلى المفسدة المحرمة -غالباً- ولم يظهر قصد المكلف؛ فمنهم من قال: العبرة بالمآل وهؤلاء لا يرون وجوب سدها، ومنهم من قال: العبرة بالقصد، فإن ظهر القصد من المكلف فهو حرام، وإلا فلا، مثل بيوع الآجال والعينة، وبعضهم يدخل هذين المثالين في باب الحيل.

2- لاحظت وجود تداخل وتشابه كبيرين بين سد الذرائع والحيل المحرمة، ويظهر ذلك في موقف العلماء من كل منهما. وبالجملة فإنه حينما يستخدم المكلف الذرائع التي تؤدي إلى الحرام، أو يقصد التحايل على ما حرمه الله تعالى، والخروج عن شريعته يكون ذلك ممنوعاً له من جميع علماء الأمة، وإنما الخلاف في صور معينة كنكاح التحليل، وبيوع الآجال، وحفر الآبار في طريق المسلمين، ويترجح عندي قول من يمنعها، سواء أكان ذلك من باب سد الذرائع، أو من باب إبطال الحيل، أو من باب الاحتياط.

3- أن ابن حزم على الرغم من استنكاره القول بسد الذرائع من الناحية النظرية قد لجأ إلى سد الذرائع المفضية إلى المحظور، وقد ذكرت نماذج من المسائل التي وافق فيها القائلين بسد الذرائع، وذكرت أيضاً أنه يرى الورع فيما يؤدي إلى المفسدة، وتجنب ما لا يظهر فيه ما يوجب اجتنابه خوفاً أن يكون ذلك فيه كما عرفه هو وبذلك تضيق دائرة الخلاف بينه وبين القائلين بسد الذرائع، وأضحى الخلاف بينهما في الإطلاق أو في الاصطلاح فقط.

4- ومهما يكن الأمر فإنه ينبغي الاحتياط في استعمال قاعدة سد الذرائع، أو الاحتياط في المشتبه فيه، حتى لا يكون ذلك سبباً في الامتناع عن كثير من المباحات، أو المندوبات، بل حتى الواجبات كتعلم بعض العلوم التطبيقية خشية أن تفضي إلى الوقوع في المحظور، والله سبحانه وتعالى أعلم.